Mewaspadai Sekuleris Anti Khilafah


 M. Arifin (Tabayyun Center)


Banyak sekali opini negatif tentang Khilafah, baik dari kalangan orientalis maupun intelektual Muslim dari luar dan dalam negeri. Para orientalis biasanya gemar melukiskan bahwa Khilafah itu penuh penyimpangan, kesewenang-wenangan, absolut, otoriter, dan tidak bisa dimintai pertanggungjawaban (Dhiauddin Rais, 2001: 283-284). T.W. Arnold dalam bukunya, The Caliphate, halaman 47, mengutip ucapan Arnold Toynbee, “Khalifah yang diakui (oleh para ulama) adalah sebuah pemerintahan despotis (sewenang-wenang), yang penguasanya mempunyai kekuasaan tak terbatas, dan menuntut ketaatan tanpa reserve dari rakyatnya.”


Senada dengan ini, D.S. Margoliouth, dalam bukunya, Mohammedanism halaman 97, mengatakan, “Jika seseorang telah ditentukan untuk memegang kekuasaan, maka kaum Muslim tidak mempunyai hak untuk menggugat pemimpin yang sedang berkuasa itu.”


Sementara itu, D.B. Donald mengatakan, “Tidak mungkin sama sekali seorang imam (khalifah) menjadi pemimpin berdasarkan konstitusi, dalam pengertian seperti yang kita ketahui.” (D.B. Donald, The Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory, hlm. 58-59).


Terhadap opini ini bisa diajukan beberapa jawaban. Pertama, jika yang dimaksudkan oleh Toynbee dan Arnold adalah aspek normatif Islam, maka opini mereka adalah tuduhan palsu. Sebab, akan kita jumpai nash-nash syariat yang memberikan batasan kekuasaan khalifah dan mewajibkan muhâsabah (pengawasan) kepada penguasa. Dalam Islam, penguasa wajib berbuat adil, tidak boleh berbuat zalim (sewenang-wenang) (Lihat: QS an-Nisa’ [4]: 58). Rakyat wajib mengawasi dan mengontrol penguasa sebagai bagian dari aktivitas saling menasihati atau amar makruf nahi mungkar (Lihat: QS al-‘Ashr [103]: 3 dan Ali Imran [3]: 104 dan110). Ketaatan rakyat kepada penguasa hanya pada yang makruf, bukan pada yang mungkar. Rasullullah saw. bersabda:


«إِنَّمَا الطَّاعَةُ فِيْ اْلمَعْرُوْفِ»


Sesungguhnya ketaatan itu hanya dalam hal yang makruf. (HR al-Bukhari dan Muslim).


Kedua, jika yang mereka maksudkan adalah aspek realitas, bukan normatif, maka mungkin saja terjadi seorang khalifah berbuat zalim. Sebab, khalifah adalah manusia biasa, bukan orang yang maksum (infellible). Namun, kezaliman khalifah adalah fakta, bukan norma. Ini menyangkut apa yang ada (das sein), bukan apa yang seharusnya (das sollen). Sama halnya dengan seorang Muslim yang mencuri. Ini fakta, bukan berarti Islam membolehkan pencurian. Para orientalis telah sengaja mengaburkan dan mencampuradukkan dua hal yang amat berbeda ini.


Ketiga, opini para orientalis yang sengaja mengeksploitasi hal-hal negatif dari khilafah, sebenarnya didasarkan pula pada asumsi dan pengalaman Eropa sendiri, seperti perilaku despotik raja-raja Eropa pada Abad Pertengahan, atau khususnya di Prancis pada abad XVI-XVII menjelang revolusi Prancis (1789) (Mointesquieu, 1977: 200; Lucas, 1993: 269-283). Mereka melakukan generalisasi dari pengalaman sempit mereka serta menerapkannya pada realitas dan sejarah umat Islam. Tentu perspektif ini sangat gegabah dan sembrono.


Keempat, pendapat Donald juga tidak mendalam dan sangat tendensius. Sebab, sungguhpun dalam Khilafah tidak ada konstitusi dalam pengertian Barat—yang ditetapkan oleh majelis wakil rakyat, dalam Islam diakui adanya berbagai hukum yang diadopsi Khalifah untuk mengatur urusan rakyat (An-Nabhani, 2001: 86; 1953: 116-127). Bukankah hukum-hukum ini fungsinya sama dengan konsitusi dan undang-undang modern, yakni untuk mengatur urusan publik?


Pendapat para orientalis di atas akhirnya diadopsi oleh sebagian kalangan intelektual Muslim seperti Ali Abdur Raziq. Nama ini pantas disebut secara khusus, namun bukan dalam konteks keteladanan, melainkan dalam konteks kelancangannya menjadi ulama pertama yang mengingkari wajibnya Khilafah. Bukunya, Al-Islâm wa Ushûl al-Hukm, yang terbit di Mesir tahun 1925 menafikan hubungan Islam dengan politik. Raziq, dalam bukunya itu (hlm. 150 dan 167) menolak adanya sebuah sistem pemerintahan dalam Islam dan menolak bahwa Rasul telah mendirikan sebuah negara yang bersifat politis (Al-Khalidi, 1980: 85). Sementara itu, Dr. Sulaiman ath-Thamawi dalam bukunya, As-Sulthath ats-Tsalâts halaman 282 mengatakan, bahwa al-Quran dan as-Sunnah tak pernah menyinggung masalah pemerintahan, kecuali sekilas dan sekelumit saja (Al-Khalidi, 1980: 87). Karena itu, bentuk sistem pemerintahan dalam Islam akan selalu berkembang dan berubah mengikuti tuntutan perkembangan masyarakat. Inilah juga inti pendapat Muhammad Al-Baltaji dalam bukunya, Manhaj Umar ibn al-Khaththâb fî at-Tasyrî‘’ (hlm. 417), dan Dr. Muhammad Abdullah Al-Arabi dalam bukunya, Nizhâm al-Hukm fî al-Islâm (hlm. 49) (Al-Khalidi, 1980: 87). Ujung-ujung berbagai opini ini akhirnya dapat diduga, yaitu menolak konsep Khilafah dan menerima sistem demokrasi yang ada. Fazlur Rahman, misalnya, menyatakan bahwa negara dalam Islam adalah berbentuk republik demokrasi dengan berkedaulatan rakyat. Menurutnya, sistem demokrasi ini sesuai dengan Islam, realistis, dan akan menyenangkan masyarakat jika diterapkan (Amiruddin, 2000: 153).


Pendapat para orientalis dan para intelektual Muslim luar negeri yang negatif terhadap Khilafah ini pada gilirannya juga merasuki para intelektual Muslim di Indonesia. Harun Nasution (1983), misalnya, mengatakan bahwa tidak ada ayat atau hadis yang mengharuskan sistem pemerintahan tertentu dalam Islam. Karena itu, dalam sejarah, bentuk sistem pemerintahan Islam bisa berubah-ubah.


Pendapat yang senada ini banyak sekali, yang intinya menolak negara Islam (Khilafah) dan membenarkan demokrasi, seperti Munawir Syadzali dalam bukunya, Islam dan Tata Negara (1990), Ahmad Syafii Maarif dalam bukunya, Islam dan Masalah Kenegaraan (1985), Nurcholish Madjid dalam bukunya, Tidak Ada Negara Islam (1997). Masih banyak lagi. Kiranya kini sangat sulit sekali menemukan intelektual atau ulama Indonesia yang ikhlas yang tetap mengakui wajibnya Khilafah. Sulit sekali menemukannya. Kalaupun ada, hanya segelintir, misalnya KH. Moenawar Khalil dalam bukunya, Khalifah (Kepala Negara) Sepanjang Pimpinan Qur`an dan Sunnah (1984) dan Ulil Amri (1984).


Terhadap berbagai opini intelektual Muslim ini, dapat diajukan beberapa jawaban secara garis besar. Pertama, dari segi orisinalitas, opini-opini tersebut sesungguhnya tidaklah orisinal, tetapi sekadar plagiat dan imitasi dari pendapat orientalis yang kafir. Tujuannya sama dengan orientalis, yakni menolak negara Islam dan membenarkan peradaban Barat yang tengah menguasai Dunia Islam, tak ada lain.


Kedua, dari segi ide dasar, para intelektual tersebut (seperti Ali Abdur Raziq, Harun Nasution, dan Nurcholish Madjid) sebenarnya telah mempercayai sekularisme sebagai standar yang absolut dan tidak boleh diubah. Sekularisme yang merupakan pengalaman lokal Barat telah dianggap bisa berlaku secara universal sehingga bisa diterapkan pula untuk umat Islam (Audi, 2002: xiv). Jadi, Islamlah yang harus diubah jika tidak sesuai dengan sekularisme, atau sekularisme dicari-cari justifikasinya secara paksa dari khazanah pemikiran Islam (Armas, 2003: 14-22).


Ketiga, dari segi metode berpikir (tharîqah at-tafkîr), para intelektual itu telah menjadikan realitas sebagai sumber pemikiran. Positivisme yang menjadikan realitas empirik sebagai sumber pengetahuan telah menjadi pegangan absolut, melebihi sumber pengetahuan berupa wahyu (Al-Quran dan as-Sunnah). Ini tampak jelas dari cara berpikir Harun Nasution, yang mengatakan bahwa sistem pemerintahan selalu berubah-ubah sepanjang sejarah. Tentu, cara berpikir ini sangat naif. Sebab, yang berubah sebenarnya bukanlah sistem pemerintahan Islam secara normatif, melainkan bentuk atau cara pelaksanaannya secara praktis-empiris, yang bisa saja menjadi tidak sesuai dengan Islam. Contohnya adalah sistem putra mahkota semasa Muawiyah. Ini adalah penyimpangan. Dengan adanya fakta semacam ini dalam realitas sejarah Islam, tidak berarti bahwa Islam membenarkannya. Sejarah mencatat bahwa para sahabat menolak tindakan Muawiyah itu.


Keempat, secara syar‘î, opini-opini yang menolak Khilafah adalah benar-benar suatu pendapat yang baru pada abad ke-20, yang tidak pernah diungkapkan oleh seorang pun dari kalangan mujtahidin yang terpercaya. Ini berkebalikan secara total dengan pendapat palsu Abdullah Ahmed an-Naim, misalnya, yang mengatakan bahwa ide “negara Islam” adalah pembaruan yang dilakukan oleh kaum fundamentalis selama paruh kedua abad ke-20 (Berger, 2003: 202). Memang, kosakata negara Islam (ad-dawlah al-islâmiyyah) populer pada abad XX. Akan tetapi, sejak dulu para ulama telah menggunakan istilah imamah, khilafah, atau darul Islam untuk maksud yang sama (Az-Zuhaili, 1996: 823). Dalam hal kewajibannya, Syaikh Abdurrahman al-Jaziri, dalam kitabnya, Al-Fiqh ‘alâ al-Madzâhib al-Arba‘ah, (juz V hlm. 308), telah menukilkan bahwa Imam Abu Hanifah, Malik, Syafi‘i, dan Ahmad telah sepakat bahwa Imamah (Khilafah) itu hukumnya wajib (Al-Jaziri, 1999: 308; Ad-Dimasyqi, 1996: 208).

Post a Comment

Post a Comment (0)

Previous Post Next Post